作者：趙敦華（北京大學哲學系教授）

　　喜歡哲學的人一般不會問“什么是哲學”“哲學有什么用”，哲學系的師生經常討論的問題是“如何做哲學”。這個問題可大可小，大的像“如何學西方哲學”，小的像“如何讀柏拉圖某篇對話”。這些問題單靠個人苦苦思索是想不出門道的，只有在學術共同體的交流討論中才能探索出做哲學的途徑。北京大學哲學系就是這樣一個學術共同體，老師之間的論辯神聊、師生之間的教學相長都離不開這個主題。這里，筆者來聊聊在哲學系如何做哲學。

　　第一個教筆者如何做哲學的老師可以說是洪謙先生。1988年，筆者進入北大哲學系時已拿到比利時盧汶大學的哲學博士學位，出版了兩本書，正在躊躇滿志地寫第三本書《卡爾·波普》。筆者向洪謙匯報了這個想法，洪謙不經意地談起波普的一些軼事：波普的第一本書《發(fā)明的邏輯》是如何出版的；在審定為其70壽辰舉辦的學術研討會與會名單時，波普劃掉了批評者；等等。洪謙對波普的一些觀點也不贊成，他拿出在《世界哲學》上發(fā)表的《關于邏輯經驗主義——我的個人見解》一文供筆者參考。在這篇文章的結尾，洪謙說：“一位世界馳名的哲學家波普把‘對邏輯經驗主義的謀殺’引為自豪，這在哲學史上確實罕見的。”“但是我相信……波普的謀殺實際上并沒有得逞，因為他為此所使用的武器并不那么銳利，不足以置邏輯經驗主義于死地。他的武器就是所謂證偽理論……對此，卡爾·波普發(fā)表了一個極有見地的看法：在科學命題的可確定性中，可證實性和可證偽性只是作為特例來看待。”洪謙的文章雖然尖銳，但這并不影響他與波普之間相互尊重的友誼，洪謙在一篇回憶錄中記載了他探訪退休在家的波普的溫馨場景。

　　讀了洪謙的文章，筆者猶如醍醐灌頂，對做哲學的境界有了更深層次的理解。在此之前，筆者寫的博士論文和兩本書的主旨都是為自己研究的哲學家的觀點進行辯護，而沒有批判的態(tài)度。盡管列舉了種種批評意見，但也是為最終的辯護提供論證素材。我們教研室的前輩朱德生教授把西方哲學界這種流行的風氣稱作“二世現(xiàn)象”，即，研究哪個哲學家就想當這個哲學家的“二世”。波普把自己的學說冠名為“理性批判主義”，筆者出于“二世”的慣性，曾非常欣賞。聽了洪謙的一番話，筆者認識到，波普的“理性批判”原來是對人不對己的，于是產生了“以理性批判評價理性批判主義”的想法，在《卡爾·波普》書中增加了一章“理性批判主義的理性批判”，從9個方面對波普的科學哲學和政治哲學進行了批判的批判。這是筆者在北京大學哲學系學到的第一課。

　　隨著閱歷的增長，筆者對如何解讀哲學經典有了比較全面的看法和做法，把對卡爾·波普的治學思路擴大為做哲學的三個步驟。

　　第一個步驟是理解一個哲學家面臨的時代問題。黑格爾說：“每個人都是他的時代的產兒。哲學也不例外，它是被把握在思想中的它的時代。”幻想哲學可以超出它那個時代，就像幻想拔著自己的頭發(fā)就可以離開地面一樣。哲學的任務就是回答時代的問題，這不是哲學家自己想出來的問題，而是時代向人們提出的問題，各行各業(yè)的人都不可回避的問題，只不過有人可以在思想中把握它，有的人日用而不知；那些把握時代問題的人，往往從某個角度、某個層面把握它，比如，把握時代的科技問題、經濟問題、政治問題。哲學家的特點是認識問題比較敏銳和全面，并用哲學范疇或新概念使哲學“變成文化的活的靈魂”，惟其如此，正如馬克思所說的：“哲學在用雙腳立地以前，先是用頭腦立于世界的……任何真正的哲學都是自己時代的精神上的精華。”

　　第二個步驟是提出時代問題的解決方案。哲學思維的特點是充分利用解決時代問題的思想資源，包括現(xiàn)實和理論各方面的資源。對經典文本的分析梳理，尤其要細致深入，有獨到之處。筆者在指導研究生寫論文時常說“從大處著眼，小處下手”，也是這個意思。

　　第三個步驟是不要滿足于自己提出的解決方案，而要在批評和反批判的較量中論證，填補漏洞。馬克思說：“主要的困難不是答案，而是問題。”面對批評和自我批評的難題，將把我們對時代精神的問題的把握提升到新的高度。

　　這三個步驟為筆者的研究和寫作提供了思路和框架。特別是近5年來，筆者出版了《馬克思哲學要義》，寫完了《中世紀哲學長編》《西方早期近代政治哲學的起源與形態(tài)》，完成了國家社科基金重大招標項目“20世紀中國傳統(tǒng)哲學與馬克思主義哲學和西方哲學關系研究”，還完成了教育部重點基地重大課題“西方哲學經典解讀”的終結成果的四本書。下面，筆者用具體例子來說明做哲學的三步驟。

　　在寫成的《西方早期近代政治哲學的起源與形態(tài)》中，筆者按照上述三個步驟，解釋近代政治哲學的奠基人霍布斯的《利維坦》、斯賓諾莎的《神學政治論》以及洛克的《政府論》。首先，他們面臨的時代問題是17世紀資產階級革命的合法性：《利維坦》提出王權與教權關系的問題是為了解決1640年革命后的共和國的合法性，《神學政治論》提出“神學—政治”問題論證了尼德蘭革命建立的荷蘭共和國的合法性，而《政府論》論證了1688年“光榮革命”的合法性。其次，這三位哲學家利用的歷史的和現(xiàn)實的思想資源很多，但最重要的是《圣經》，因為宗教改革的旗幟是“唯有圣經”，《圣經》對中下層民眾最具有說服力和權威，這可以幫助大家理解為什么那三部著作都用一半以上的篇幅解釋《圣經》，現(xiàn)代學者對此很困惑，提出了各家各派煩瑣曲折的解釋，而恩格斯一針見血地指出，“加爾文的信念正適合當時資產階級中最果敢大膽分子的要求”，他們“發(fā)現(xiàn)加爾文教就是現(xiàn)成的戰(zhàn)斗理論”。筆者的解釋是，《利維坦》《神學政治論》和《政府論》中大量解釋《圣經》的篇幅不是可以忽略的插敘或贅述，而是他們“社會契約論”不同版本的共同思想基礎。最后，這三部著作包含了大量反駁，反駁對象有的是明顯的，有些沒有指名；有些批判論證在這些著作中已經完備，有些要聯(lián)系他們的其他著作才能全面理解。比如，斯賓諾莎的代表作《倫理學》，洛克的代表作《人類理智論》看似沒有政治哲學的內容，但如果聯(lián)系他們的書信和生平，不難理解其中不少抽象的論證實際上是為解決政治哲學中理性與信仰關系的難題做準備。經過他們的反復打磨，近代早期三位政治哲學家的“社會契約論”在當時眾多政治哲學、神學和政治學著作中脫穎而出，經過18至19世紀直到現(xiàn)代，都有著經久不衰的理論和實踐影響力。

　　再如，在《馬克思哲學要義》的寫作中，筆者認識到《共產黨宣言》在西方思想史上的革命性和現(xiàn)實意義，因此在開展“20世紀中國傳統(tǒng)哲學與馬克思主義哲學和西方哲學關系研究”的課題研究中，筆者以經濟全球化時代的問題為導向，透視20世紀馬克思主義哲學中國化、中國傳統(tǒng)哲學現(xiàn)代化、西方哲學處境化的歷程和經驗，探索經濟全球化時代做哲學的新路徑、新方法。筆者領會到，在經濟全球化時代，“哲學不再是同其他各特定體系相對的特定體系，而變成面對世界的一般哲學，變成當代世界的哲學”（馬克思語）。歷史上各國哲學都是各個“特定體系”，而當下的哲學是“一般哲學”，是跨文化、跨學科的世界哲學。“一般哲學”的時代問題并不是一般性問題，而是在復雜多變的國際和國內環(huán)境中遭遇的具體問題。“一般哲學”可資利用的思想資源主要不再局限于哲學史，而要更多地從自然科學和社會科學吸取養(yǎng)分，兼收并蓄，消化綜合，以便提出合理的、可行的解決問題方案。隨著環(huán)境和思想的變化，這些解決方案要在實踐中檢驗和發(fā)展，需要在“中西馬”哲學的交流和對話中不斷完善和前進。如此說來，筆者摸索出的做哲學的三個步驟，在當今經濟全球化時代依然有效。