中華民族有著極其深厚悠久的崇德敬祖傳統，這也是中華文化最突出的特征所在。中華民族所特有的明德精神有著深厚的文化基礎，經歷了萌生、升華和發展的過程。略加追溯和考辨，有助于我們對“明德”的意涵與意義獲得更具體深入的認識。

　　“德”的源始意涵與民族文化之根

　　盡管“德”字的問世和逐漸定型，始于有文字記載的殷商，成于西周，但“德”的觀念，則淵源悠久，雖然不同的文獻具體說法有所歧異。按照《國語·晉語》的記載，早在黃帝、炎帝時代，中華民族誕生伊始，便有了“德”的觀念。其中司空季子之語，有助于我們追索“德”的最原初含義：“黃帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而異德，故黃帝為姬，炎帝為姜。二帝用師以相濟也，異德之故也。異姓則異德，異德則異類。異類雖近，男女相及，以生民也。同姓則同德，同德則同心，同心則同志。同志雖遠，男女不相及，畏黷敬也。”此處所謂“德”，究竟是氏族圖騰，還是各氏族所敬奉的特有神靈和祖先神，或其所特有的禁忌、習俗、規則，抑或是所有這一切的統一體，論者各有解釋。這提示我們，所謂“德”，其源始的含義應是使一個族群成為其自身的特有標志、精神特質，“同姓則同德，同德則同心”，反之，“異姓則異德，異德則異類”。隨著部族的不斷融合統一，這種既有外在象征，更為全體成員所共同尊奉之“德”，也隨之不斷融合，逐漸孕育形成中華民族之不同于他者的特有的精神特質，從而構成了中華文化傳統之根和民族之魂的胚基。遠古時期華夏先民所尊奉的這種“德”的觀念，應是“明德”傳統得以形成的文化之基。

　　這種最初的“德”，當然更多的是文化人類學意義上的，尚不蘊含明確的善惡是非的價值取向。雖然不屬于物質生活資料，但它同樣是一個族群生存、延續和發展所必不可少的重要因素。它形成的巨大內在凝聚力和向心力，將每個成員凝聚起來，組成一個族群整體，進而維護并鞏固族群社會生活的秩序，使每個成員得以在整體中、通過相互協作而贏得生存，并找到自身的精神皈依。這應該是《說文解字》關于“德”的解釋“德者，得也”的最主要的含義所在。言“得”，莫大于此，其他的含義都應是這一點的具體體現而已。

　　隨著國家的產生，這種包含多層面豐富內涵的源始之“德”，開始分化為不同的形態。而作為由以維持族群生存和發展的精神資源，這些不同因素也自然為人王及其族姓所承襲和掌控，因此，在殷商甲骨文中，天命、商王的祖先神，為政的立場、方略、法則、權能和特性等，成為“德”的不同形式的體現。學界也因之往往各重一面，形成不同的解釋。

　　　作為道德概念的“明德”的形成與演進

　　一般認為，“德”的觀念發生重大飛躍應在西周時期。基于對夏商末代之王暴虐失德導致王朝覆滅的歷史教訓的總結，周人對原有“德”的觀念進行了一系列重大改造：不僅將各種不同的含義加以融合統一，更重要的是，開始體現出鮮明的價值取向，使之具有道德的意涵，以此表示為政者所應有的向善的德性、行為和舉措。其主要含義包括敬天尊祖、保民安民。所謂“明德慎罰”“明德恤祀，亦惟天丕建”之“明德”便是意為“彰明德性”“恪守德行”。與之相應地，“德”字的寫法也開始“從直”“從心”，表示其應為為政者所應有的內在自覺取向，是天命所指。也正是在這個意義上，“德”也因此被稱為人心內在應有的“明德”。“既用明德，后式典集”中的“明德”則應指的“澄明之德性”之義。

　　周人所強調的“以德配天”之“德”，盡管開始被稱為“明德”，但其主要是針對為政者而言的，且最終歸于天命，即認為唯有有德或明德者，才能贏得天命的眷顧，享有天下——就此而言，“德”似仍不免含有工具、手段意味。在此基礎上，明確提出“郁郁乎文哉，吾從周”的孔子，對“德”的概念進一步加以深化和發展：一方面，孔子真正將德性凸顯為不只是為政者，而是每個人內在的天命之性；另一方面，賦予德性以新的更豐富的含義，將仁、義、禮、智、信等價值規范融入“德”的概念之中，成為其具體的內涵。這意味著，“德”對為政者來說，理當以愛民、安民為宗旨。而作為人皆秉承的天命，每個人都應以此不斷完善自身。如此，“德”真正成為每個人內在所應有的、構成人之根本特質的明德。王國維在《殷周制度論》中所提出的所謂“德”之凸顯在很大程度上規定了中華文明的基本特質，指的應是這種構成人的天命之性的內在明德。

　　作為這一思想演變過程的結晶和集中表達，《禮記·大學》一開篇便將此定為使人之成人的“大學之道”的根本所在：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。”作為“三綱領”的具體落實，“八條目”明確提出“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，而以“明明德”為歸宿：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身……”《大學》以此提示人們：對人來說，修身無疑為本，而目標和旨向則應是齊家、治國、平天下。唯有如此，才能最終“明明德于天下”。

　　關于“明明德”的兩種解釋理路

　　對這一成人、為政的綱領，其后儒家形成了兩種各有側重的解釋理路。一種以朱熹為代表，認為“我之所得以生者……其光明處，乃所謂明德也。”它得之于天，其本體之明，未嘗止息，只是為人欲所蔽而有時而昏。為學的目的就在于將其重新“發明”出來，以復其初。所謂“明明德”之“明”就在于提撕人的本性。由此，朱熹繼二程之后，將親民釋為新民：既然自明其明德，又當推己及人，自是去舊污而成新民，“新民者，所以使人各明其明德也”，最終“至于至善之地而不遷”。

　　很顯然，朱熹的闡釋重在強調“明明德”對于塑造理想人格、促進人的自我完善的意義。這一闡發將孔子和孟子所倡導的儒家“明德”思想的核心意涵充分凸顯出來，為人們追求理想境界指明了方向。

　　而王陽明關于“明明德必在于親民”的闡釋，揭示的則是儒家“明德”思想的另一層面的意涵。對作為修養功夫的“明明德”來說，君王及各級為政者，理應起到垂范表率作用。為政者只有先自正其心，才有資格并有效地正人，正如孔子所言：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”而就“明明德”的現實指向而言，則應在于造就合理和諧的社會秩序，造福于萬民。所以，儒家“明明德”主張首先是針對君王及為政者而提出的，且是其另一層重要內涵所在。周人將天命與明德統一起來、以明德確定天命所歸的“以德配天”思想，就首在針對君王和貴族而設的；無論是孔子、孟子還是荀子，在先秦儒家那里，這一點也是明確且始終一貫的。郭店楚簡《尊德義》開篇所言“尊德義，明乎人倫，可以為君”，意在強調的正是這一點。

　　王陽明的闡釋，所揭示的正是“明明德”思想的這一層意涵和旨向：“‘民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母’之類，皆是‘親’字意……堯典‘克明峻德’便是‘明明德’；‘以親九族’至‘平章協和’，便是‘親民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’；‘安百姓’便是‘親民’。”如此而將“修己”與“親民”、人的自我完善與造福天下更切實地統一起來，將“明明德”思想推向了一個新的階段。

　　就其萌生的文化之基而言，“明德”或“明明德”意味著對民族文化之根的肯認、持守和弘揚，通過“明德”來造就理想人格、促進人的自我完善，有益于塑造并升華民族之魂，為中華民族復興奠定深厚之本。如何更好地發掘并激活這一珍貴的傳統文化資源，以實現為民族培根鑄魂之目標，正是時代賦予廣大文藝與理論工作者的重要使命。