乾道三年（1167年）九月初，朱熹在弟子林用中陪同下,前往潭州（今湖南長沙）拜訪張栻，講學論道，詩文唱酬，游山泛舟，往來于州城與岳麓之間，盤桓兩月之久；十一月，二人與林用中同游南岳衡山，往來七日，行程200余里，互相唱和，結集成《南岳倡酬集》（下稱《倡酬集》）。宋詩本以“說理”為特征，理學家朱張二人的詩作更是如此。由于朱、張二人學術背景和思想淵源不一，他們唱酬詩文表現出來的思想也有一定差別。

　　“心性”“理氣”問題是理學家普遍關注的重要話題。作為“東南三賢”中的二位，朱熹和張栻(另一位為呂祖謙)，他們的思想是南宋理學的重要代表,他們對“心性”認識存在的一些差異,反映了南宋理學一本萬殊、一樹多花的燦爛景象。真德秀曾言：“二程之學，龜山（楊時）得之，而南傳之豫章羅氏（從彥），羅氏傳之延平李氏（侗），李氏傳之考亭朱氏（熹），此一派也。上蔡（謝良佐）傳之武夷胡氏（安國），武夷胡氏傳其子五峰（胡宏），五峰傳之南軒張氏（栻），此又一派也。”黃宗羲又具體指出道:“南軒似明道，晦翁似伊川。”雖然二人學說秉承了不同淵源，但并不互相排斥，而是互相切磋，往來十分頻繁。其交往成果的高峰，便是乾道三年（1167）朱熹長沙之行。此行論學達數月之久，最后還“為南山之游，窮幽選勝，相與詠而賦之……得凡百四十余首”（朱熹《東歸亂稿序》），這本《倡酬集》即其成果。

　　《倡酬集》作為游樂唱和，以歌詠自然風光、反映游觀見聞的山水詩、紀游詩為主，二人有感而發，觸景生情，借物抒懷，以詩言志,但在相同主題、相同韻腳的詩作里，表達二人不同的語言意象和情感旨趣。

　　在《倡酬集》中，“心”這一意象被反復提及。朱子《登山有作次敬夫韻》：“晚峰云散碧千尋，落日沖飚霜氣深。霽色登臨寒夜月，行藏只此驗天心。”晚峰、落日、寒月，以及變換的云彩、沖淡的霜氣，一切隱顯變化都自然的也是客觀的，顯示出天道變化的規律，是即“天心”（《易》曰：“復其見天地之心。”）。張栻和詩：“上頭壁立起千尋，下列群峰次第深。兀兀籃與自吟詠，白云流水此時心。”岳峰壁立、群峰高低不一，還有自己乘坐的籃輿，眼前白云和流水，我心不動其與我何干？諸色斑斕，其實是此時此刻我的心在激蕩而已，一切又都是人文的主觀的。換言之，依朱詩理路，山水萬物及天理本自存在；而依張詩意向，這一切皆由心生。

　　在理學家看來，“心”是性情的主宰。朱熹《孟子集注》：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也；仁、義、禮、智，性也；心，統性情者也。”《朱子語類》主張：“心是神明之舍，為一身之主宰；性便是許多道理，得之于天而具于心者。發于智識念慮處，皆是情，故曰心統性情也。”(卷九八)強調“心統性情”。張栻則認為：“人之性，仁、義、禮、智四德具焉。其愛之理則仁也，宜之理則義也，讓之理則禮也，知之理則智也。……惟性之中有是四者，故其發見于情，則為惻隱、羞惡、是非、辭讓之端……此性情之所以為體用，而心之道則主乎性情者也。”性體情用，而“心主性情”。一“統”一“主”，形式相近，而實質微殊。朱子之“統”強調“心”這個實體將性與情這兩個虛體管束起來，一主二仆；張子的“主”，則是說“心”（本）功能就表現為性（體）與情（用），一本一體一用。

　　又《后洞山口晚賦》張栻詩言：“石裂長藤瘦，山圍野路深。寒溪千古思，喬木四時陰。幽絕無僧住，閑來有客吟。山行三十里，鐘磬忽傳心。”怪石、瘦藤、山野、幽徑、寒溪、喬木，山僧不住，詩客時訪，好一幅清幽寂靜的深山圖，四時的變換，人世的更代，似乎與這里沒有關系，詩人信步其間，悠哉游哉，三十里間，無所羈絆，和樂恬淡，忽然一聲鐘磬，把作者拉回現時，仿佛圣賢的千古心傳憑借這一聲鐘響輸入作者內心。又如《壁間古畫精絕未聞有賞音者賦此》，張栻詩言“山松夾路自清陰，溪水有源誰復尋？忽見畫圖開四壁，悠然端亦慰予心”，也同樣有物我兩靜，聽之自然，中心自有“寂然不動，感而遂通”和樂之愉。諸處的“心”皆是我心，是主觀的。

　　基于這樣的哲學思考，在治理世道人心方面，朱子提出“便應從此正人心”（《方廣圣燈次敬夫韻》），要使“人心”合乎“天理”；張子和詩則以為“山間光景只常事，堪笑塵寰萬種心”，自然的存在只是尋常現象，奈何世人反映卻有萬殊，是人心將原本靜寂的義理搞得復雜起來。

　　在“心性情”與詩歌創作的關系上，二子也有某種契合。朱熹《詩集傳序》曾言：“人生而靜，天之性也，感于物而動，性之欲也。夫既有欲矣，則不能無思；既有思矣，則不能無言；既有言矣，則言之所不能盡，而發于咨嗟詠嘆之余者，必有自然之音響節族而不能已焉。此詩之所以作也。”這一吟詠性情的詩教觀，與張栻《胡丈廣仲與范伯崇自岳市來同登絕頂舉酒極談得聞比日講論之樂》“論道吟心樂，吟詩笑眼開”表達的意境亦相合符，正是二人茲游論道有得、暢游有感，在性動情發的驅使之下，吟詩酬答，才成就了《倡酬集》一書。無論是初上山尋梅不獲“天寒歲暮客愁深”的點點愁緒，還是醉下祝融峰時“絕壑層云許蕩胸”的暢意抒懷，無不是感物觸心、動性生情的暢敘之作。如《馬上舉韓退之話口占》，朱熹直言“此心元自通天地”，心與天地相感通，其間無須神靈參與，沒有必要象韓愈那樣面對神靈就“森然魄動下馬拜”，于是發出“可笑靈宮枉炷香”，表現出對宗教祭祀的懷疑。

　　雖然詩歌乃因性動情發而作，是“情”的藝術體現，但作為詩歌意象主宰的“心”，仍可用以觀察詩人對于“性”的理解。前舉朱熹詩“行藏只此驗天心”，表達的是個體“用舍行藏”須與客觀“天心”相協之意。此處的“天心”即自然規律，而反映在“人心”上或許還停留于未感于物時無有好惡的寂然之“性”。張栻詩“白云流水此時心”亦復如此，只見他兀自吟詠，心如“白云流水”，超乎事外，不為世事所動。他認為“乾坤本自寬”，天地浩渺宇宙無垠；“俯仰見平生”，端在于人自己對天道是否正確體認、謹慎躬行。在《將下山有作》詩中，朱熹云：“五日山行復下山，愛山不肯住山間。此心無著身長健，明歲秋高卻往還。”其中“此心無著身長健”一句，如果心無所倚俟，也無須有所倚俟，自由自在，便可剛毅強健，不撓不屈，這正與“性”之意涵相合。無論外物如何動靜變化，“性”終是無所動，感物而發的乃是情爾。

　　朱熹和張栻雖然在心性觀側重上有所不同，但都認為應該通過理智來約束過情縱欲。但心總是活的，總有對天理物情不停探索的熱情，故朱熹《登祝融口占用擇之韻》又云“直以心期遠，非貪眼界寬”，體現出超越物象而追求真理的志向。經過南岳倡酬，朱熹接受了湖湘學派“先察識、后涵養”的觀點，也認同應當通過“察識”從“已發”之中求其“未發”。因而朱子在取食崖邊積雪時憶起程夫子，以涵養己身“洗俗腸”。前引張詩“悠然端坐慰予心”句，山松夾路，清陰蔽日，溪水潺潺，不知源頭，石壁間古畫精絕，心境悠然，已經察識到的感物所發之情，涵養未發之性。

　　游歷山川，終有盡時。朱熹大感“世間不但山中好”，經此一游，心界更加開闊，“下山人事一番新”；張栻亦有“歷盡高山數萬里，未知何路是為真”的感慨。二賢對于“心性”“理氣”等關鍵問題的思考，不會隨著游歷的結束而終止，而是轉入另一個理論構建的高峰。“青山不老”，“白發如絲”，以幾十年有限的生命，思考千年長存的問題，是比暢游山水、吟詩作文還要浪漫雋永的行為。細究《倡酬集》詩歌的文字表達和思想內涵，可窺二人理學思想，尤其是心性理論的特色。此游對日后二人思想變化和完善都產生了影響，因此我們不妨將《倡酬集》當成朱張會講成果的又一“詩”性呈現。